La necesidad de abordar y - resolver la cuestión del sacramento del matrimonio entre los indígenas se planteó como un problema candente a la vez de difícil resolución para el Estado español y para la Iglesia desde los comienzos de la colonización. Las determinaciones que se tomaron al respecto, en consonancia con la pastoral adoptada en otros aspectos, tuvo mucho más que ver con lo posible que con lo deseable. En éste como en otros ámbitos de la Iglesia se adaptaría a las condiciones de evangeliza-ción en vastos y distantes territorios poblados por una heterogénea población aborigen sobre la cual era muy difícil ejercer un control efectivo.
La problemática del matrimonio nos lleva a cuestionar el latiguillo -frecuente en la historiografía colonial- de la supuesta hegemonía e imposición que el Estado y la Iglesia habrían ejercido sobre la población indígena.
De acuerdo con el paradigma de conquista-resistencia, la Corona habría impuesto una moral sexual y un modelo familiar cristiano a través de sus agentes evangeliza-dores. Esta interpretación de la "conquista espiritual" no toma en cuenta que la situación de contacto cultural fue rica y compleja, e impuso su propia dinámica. Si bien resulta evidente que la Iglesia intentó establecer las normativas matrimoniales cristianas, ratificadas a mediados del siglo XVI en el Concilio de Trento, las particularidades de las culturas americanas imposibilitaron el establecimiento monolítico de un patrón cultural europeo y ello dio lugar a una innumerable cantidad de "zonas grises" y de espacios de necesaria negociación. En vista de todas estas consideraciones, podríamos postular que la fortaleza de esta actitud estuvo precisamente en la flexibilidad -obligada, además- y en la capacidad de adaptación.
Postulamos que esta política de tolerancia adoptada por la Iglesia en América, y oficializada a partir de la bula Altitudo Divini Consili de 1537, no nació de la noche a la mañana, sino que reconocía una larga tradición que se remonta casi hasta los orígenes de la Iglesia, cuando el cristianismo iniciaba su proceso de expansión. Aún dentro de la propia Europa cristiana, el modelo de matrimonio monogámico e indisoluble, así como las reglas de lo que se consideraba incesto y que involucraba la definición de los impedimentos de parentesco para contraer matrimonio, sólo habían comenzado a definirse con claridad a partir del siglo XII, sobre todo en el contexto de la lucha que tanto la Iglesia como el Estado libraban en contra de las tendencias endo-gámicas de la nobleza. Si tenemos en cuenta esto, podemos ver que la Iglesia conocía siglos de adaptaciones modificaciones de la institución matrimonial a lo largo del Medioevo, y que utilizará esta experiencia cuando le llegue el momento de abordar la realidad americana.
En este contexto, la definición del matrimonio como sacramento, cualidad de donde deriva su indisolubilidad, no reconocía antecedentes en el derecho romano ni en el germánico, para los cuales el matrimonio era un contrato puramente civil. Esta característica sacramental es una especificidad del matrimonio en el Occidente cristiano a partir de la Baja Edad Media, cuando de acuerdo con los propios contemporáneos, el matrimonio se había convertido en una red , una trampa de la cual era muy difícil escapar. Con esto sugerimos que, cuando la Iglesia debió abordar la conversión en territorios culturalmente muy diversos al europeo, como América o el Lejano Oriente, ciertas discusiones y problemas no le eran demasiado ajenas.
Este artículo trata sobre la participación de los jesuítas en la discusión y puesta en práctica de un modelo de matrimonio cristiano entre los indígenas, con especial referencia al Perú colonial. La peculiaridad del aporte jesuítico deriva de varias cuestiones. En primer lugar, de la riqueza y variedad de la experiencia evangeliza-dora y misional de la Compañía de jesús, tanto en el Lejano Oriente como en América, desde mediados del siglo XVI. Esta experiencia multicultural generó una considerable acumulación y circulación de información que serviría de base para la adopción de políticas tendientes a promover el matrimonio cristiano en tierras de infieles.
En directa relación con lo anterior, los jesuítas sostuvieron una actitud ampliamente tolerante en materia sacramental y del matrimonio indígena en particular. Esta actitud no era, no obstante, dife-
rente de la posición general adoptada por la Iglesia Católica en América desde los inicios de la colonización. Lo excepcional, en todo caso, fue la fuerza que tuvieron los jesuítas para ejercer esta política. En efecto, los miembros de la Compañía se vieron investidos de amplios poderes jurisdiccionales en materia dispensas matrimoniales, y los utilizaron en abundancia, generando numerosas críticas por parte de diversos sectores, dentro y fuera de la Iglesia. En los cuestio-namientos al poder discrecional de los jesuítas se mezclaban el descontento y recelo para con el poder adquirido por éstos, especialmente a partir del Tercer Concilio Limense de 1583, con un mucho más interesante debate acerca de las posibilidades o no de adaptar o traducir el mensaje cristiano a otras culturas.
Las bulas de 1537: el problema del matrimonio indígena y la capacidad racional de los indios.
Durante los primeros días de junio de 1537, Paulo III expidió dos bulas casi simultáneamente: una de ellas, Sublimis Deus, que establecía el status humano de los indios y su derecho a la libertad, y otra, Altitudo Divini Concili, que determinaba la capacidad de los indios para recibir los sacramentos y prescribía las condiciones en que éstos serían impartidos.
El problema de definir el status del matrimonio indígena, su legiti-
midad, y el de si éste era compatible o no con las normas cristianas, se inscribió, desde los indios de la colonización, en un debate mucho más amplio y central, como era el de la capacidad de los indios para recibir el cristianismo a través de los sacramentos de la Iglesia, lo cual, en última instancia, implicaba discernir a nivel teológico sobre la racionalidad de los indígenas y por lo tanto sobre su condición humana.
Esta cuestión se había planteado ya durante la fase antillana de la conquista, cuando la Corona debió decidir acerca del tratamiento que había de darse a la población indígena, es decir, si serían considerados esclavos y hombres libres. El tema distaba mucho de ser menor: la monarquía católica ocupaba islas sobre las que consideraba tener derechos de soberanía legítimos y a cuyos pueblos se había comprometido a convertir al cristianismo sin infringirles daño o penalidades. Luchar contra los indios era, según dijo Francisco de Vitoria, como luchar contra los habitantes de Sevilla, pues los indios eran vasallos de la Corona de Castilla. Por supuesto que esta opinión, que hacía de la evangeli-zación el único título válido de posesión de los nuevos territorios, no era compartida por todos. Muchas voces se alzaban a favor de considerar a los indígenas como seres inferiores y por lo tanto "esclavos naturales", de acuerdo con las ideas aristotélicas. En 1516, en La Española, el dominico Antonio de Montesinos rebatía el argumento de que los indios "no eran hábiles para matrimonio ni para recibir la fe". Todo esto, comentaba, "dicen los cristianos para que se piense de los indios que para otra cosa ninguna habilidad tienen sino para sacar oro".
Avalar una u otra postura implicaba discutir acerca de las costumbres de los indios y de su aptitud racional para convertirse en "hombres verdaderos", a través del bautismo en primer lugar y de otros sacramentos como el matrimonio, en segunda instancia.
Sin embargo, específicamente en lo relativo al matrimonio, el problema no radicaba solamente en el cumplimiento de un ritual ni en la administración formal de un sacramento, sino en que a través de éste se debía producir un cambio cultural drástico. De hecho, la adopción de un patrón cristiano de matrimonio, familia y comportamientos sexuales se consideraba una marca de conversión mucho más fuerte que la comprensión de los misterios del dogma y por ello la Iglesia y el Estado consideraron como una parte clave de la colonización el establecimiento de un modelo cristiano de estos aspectos.
Presencia en América
Pero fue a partir de la presencia española en México cuando la cuestión del matrimonio indígena comenzaría a debatirse con mayor intensidad. Allí, por primera vez, los españoles se encontraron evidentemente ante sociedades que eran, tipológicamente, al menos,
comparables a la suya y merecedoras entonces de un examen detallado. Sin embargo, no había acuerdo en la apreciación acerca de estas culturas y en aquellos años arreciaron las disputas acerca de la idoneidad de los indios para recibir la fe católica.
En 1524 llegaba la primera expedición de franciscanos, conocidos como los "doce apóstoles". Con ellos comenzaba la evangeliza-ción sistemática de la Nueva España. Uno de ellos, fray Toribio de Benavente, describía "la gran dificultad que hubo en que los indios dejasen las muchas mujeres que tenían". Otro de los franciscanos de núcleo inicial, Jerónimo de Mendieta, notaba que las dificultades referidas provenían de la maraña de impedimentos a "desenredar".
Ese mismo año fue celebrada la primera junta apostólica, integrada por autoridades civiles y eclesiásticas, destinada a resolver asuntos relativos a la evangelización. Al parecer, el matrimonio fue la materia más discutida en la junta. El tema era muy complejo, tanto por la incompatibilidad de las costumbres matrimoniales indígenas con el cristianismo, y lo irrita-tivo que resultaba la modificación de las costumbres en este plano, como por el desconocimiento que por entonces se tenía de las culturas nativas. El informe de la junta expresaba: "Acerca de los matrimonios ocurrieron mayores dificultades sobre si eran válidos entre los indios los contrahidos en su gentilidad, y qual de ellos lo era, porque tenían muchas mugeres, y
no se resolvió cosa cierta esperando la definición de la Silla Apostólica".
Se explicaban los motivos de dicha discusión: "Los sujetos que decían que no eran válidos los matrimonios de los indios en su gentilidad, se fundaban en que no había legítimo contrato con una muger, y que llegaban muchas sin saberse cual era la principal, o señora, y las demás concubinas; que no tenían palabras ciertas para solemnizar el contrato, y no le habiendo, no se podía elevar a razón del sacramento después del bautismo; fuera de que se casaban con parientas sin distinción". Al contrario, otros decían que muchos indios solo tenían una mujer por muchos años, o por toda la vida, y aunque otros tenían muchas, era una la señora, o principal, a la que reconocían por muger. El no entender bien el idioma de los indios, la poca, o ninguna expresión de estos tocante a este asunto, hacía parecer que no había legítimo matrimonio entre ellos.
El informe describe con precisión las aristas más rispidas de la cuestión: en primer lugar, la dificultad para establecer si existía matrimonio legítimo previamente contraído entre los indígenas y bajo qué condiciones se había de reconocer tal legitimidad, problema de difícil resolución dadas las prácticas indígenas, especialmente la poligamia. En segundo lugar, la cuestión de los impedimentos en que, desde el punto de vista de la normativa cristiana, incurrían los indígenas por diversos motivos, pero principalmente al unirse con parientes en diversos grados de afinidad y de consanguinidad.
En los años siguientes a la Junta Apostólica de 1524, frailes y letrados encontraron elementos de juicio dispares con respecto a la determinación del matrimonio legítimo. Los regulares defendían la tesis de que la unión indígena constituía un verdadero matrimonio, argumentando que los indios que tenían muchas mujeres reconocían una como principal, que las gentes comunes sólo tomaban una y por muchos años, y que había entre ellos ritos y ceremonias nupciales. En la vereda opuesta, los letrados se apoyaban en la pluralidad de mujeres entre las que no se distinguían las legítimas de las concubinas, en la falta de palabras ciertas para legalizar el contrato matrimonial y en las uniones en grados de parentesco prohibidos por la Iglesia.
Las soluciones a los casos que se presentaban, mientras tanto, tendían a aflojar los requisitos existentes. El obispo fray Juan de Zumárraga aconsejaba que el indio que quisiere casar "fuese persuadido de que tomase la primera mujer, mas no fuese compelido". Asimismo, en Europa, el cardenal Cayetano respondía a una consulta que, "cuando no supiesen los indios declararse en cuál de las mujeres fue la que tomaron con afecto matrimonial, se les diese la que quisiesen".
La novedad de las situaciones planteadas por la evangelización en México, que eran tema de consulta permanente de los obis-
pos a Roma, culminaron en la expedición de la bula Altitudo Divini Concili de 1 de junio de 1537, dedicada a la cuestión de los sacramentos y a través de la cual la Iglesia fijaría su posición con respecto a la cuestión matrimonial, exhumando de sus orígenes medievales el llamado privilegio paulino, en referencia a la primera carta de San Pablo a los corintios, el cual permitía disolver el vínculo contraído durante la gentilidad, en ciertas circunstancias. Este privilegio, que representa una excepción al principio indisoluble matrimonial en razón de fe, tenía sus orígenes en textos bajo-medievales: el Decreto Graciano y las Decretales de Inocencio III, Quanto te y Gaudemus. Al mismo tiempo, la bula reducía las prohibiciones matrimoniales por parentesco para los indígenas.
Más allá del evidente interés de la Iglesia por normativizar con cierta urgencia una innumerable cantidad de situaciones matrimoniales consideradas irregulares, el hecho de que esta bula haya sido expedida el día anterior a Subli-mis Deus, que defendía el status humano de los indios y su derecho legal a la libertad, inscribe el problema del sacramento del matrimonio en el contexto de un debate teológico sobre la condición de los indígenas y su lugar en el plan divino. Es decir que la discusión en torno de las cualidades del matrimonio prehispánico y a las posibilidades de reconocerlo como legítimo para luego "cristianizarlo", se insertaban por aquellos años en una discusión
más amplia que comprendía la valoración que se hacía de estas culturas in totum.
La bula Altitudo concedía que los neófitos que tuvieran muchas mujeres de tiempos de gentilidad, eligieran una y con ella contrajesen matrimonio canónico, si es que no recordaban cuál había sido la primera. Con esta medida, la Iglesia reconocía la legitimidad de los matrimonios contraídos en la gentilidad. Por su parte, los naturales quedaban exentos de guardar los impedimentos matrimoniales de consanguinidad y afinidad en tercero y cuarto de afinidad en línea recta (lo cual se había puesto en duda) pero se excluía el tercero y el cuarto de consanguinidad en línea recta — entre el abuelo o bisabuelo y nieto o bisnieto - . Cuando uno de los contrayentes estuviese fuera del segundo grado, aunque el otro se hallase en el primero, no había necesidad de dispensa porque la distancia de los grados se computaría por el más remoto. La dispensa alcanzaba a los matrimonios entre un neófito y un europeo, así como a los mestizos (no cuarentones y pucheles), africanos, chinos, etc., y a rodas las sangres mezcladas no europeas. Se concedía la facultad de dispensar a los obispos y a sus delegados.
Fue la junta mexicana de 1539-1540 la que aplicó los principios sentados en Altitudo. Con respecto al matrimonio, se interpretó la bula como una dispensa general del tercer y el cuarto grado de afinidad, y se entendió que la dispensa de consanguinidad se refería a la línea colateral, mientras que la afinidad involucraba a las dos líneas.
Los orígenes medievales de la política matrimonial
La bula de 1537 constituía en su conjunto una apelación a la tradición medieval. Por una parte, el reconocimiento explícito de la legitimidad de los matrimonios contraídos en la gentilidad se fundaba en una aplicación del derecho natural. La Iglesia, presupuesta la suficiente capacidad racional de los indígenas, acudirá a la legislación canónica medieval para la resolución de la duda inicial acerca de la legitimidad de los matrimonios contraídos durante la gentilidad: entre los indígenas infieles, según la doctrina común de la Edad Media, podía existir un verdadero y legítimo contrato matrimonial, cuya diferencia respecto del matrimonio de los bautizados radicaba en que no era rato o ratificado: no era un sacramento por no ser firme e inviolable. Por otra parte, aunque no era sacramento, tal matrimonio era válido y legítimo si no atentaba contra el derecho natural, al menos contra los denominados prima preceptae, y se celebraba según sus legítimas normas y costumbres, ya que no estaban obligados a la observación de las leyes meramente eclesiásticas. Tal definición de matrimonio legítimo entre infieles corresponde a la Decreto Gracia-
no de 1140. En todo caso, y siempre sobre la base de la aplicación de los principios aristotélicos, era la incorrecta deducción que los indios hacían de los secunda preceptae, por la "bárbara educación" y por la influencia nefasta de una "religión diabólica" la que llevó a la política de tolerancia implícita en la reducción de dos grados en los impedimentos.
Asimismo, las rebajas del grado de parentesco considerado impedimento dirimente para el matrimonio se fundaban en las ideas y prácticas cristianas bajomedieva-les para el tratamiento de los no cristianos. En este sentido, el laxismo no debe entenderse -como haríamos hoy- en el sentido de respeto a la libertad de conciencia, sino como "permisión positiva de algún mal, que no se quiere, pero que se consiente con vistas a evitar un mal mayor o a conseguir un bien mejor o, simplemente, por la imposibilidad de cumplimiento de la norma adecuada".
El dominico Francisco de Vitoria contribuyó decisivamente a fortalecer esta posición en sus Comentarios a la Secunda Secun-dae (1534), en donde expone que: 1) no es malo sino por el contrario bueno y lícito que los gobernantes obliguen a los infieles a la conversión, y 2) a pesar de ello, no han de ser obligados "puesto que hay muchas cosas lícitas que no son convenientes".
Pero no es sólo la experiencia previa en el tratamiento de los infieles lo que determinó la política laxista. En la propia Europa, el
modelo familiar cristiano (mono-gámico, indisoluble y con impedimentos hasta el cuarto grado de parentesco inclusive) sólo se impuso lentamente y se consolidó a partir del siglo XII, cuando la cristianización del concepto eclesiástico del matrimonio tuvo lugar tanto en la teología como en la legislación canónica. Así las cosas, las prohibiciones de poligamia, incesto y divorcio eran en Occidente mucho más nuevas de lo que podría pensarse, y al parecer se inscribieron dentro de la necesidad de la Iglesia de aumentar el control social, particularmente en contra de la endogamia de la aristocracia. Para ejercer este control, se establecieron impedimentos matrimoniales bajo criterios frente a los cuales la Iglesia sería la única garante y administradora.
Lo cierto es que, a pesar de la importancia capital de Altitudo, no parece que ésta acallara la polémica en América, pues su texto se prestaba a diferentes interpretaciones. De hecho, las dudas y consultas continuaron, y el propio obispo Zumárraga instó a sus religiosos y letrados a formularlas. En las juntas eclesiásticas siguientes (1537, 1539-1540 y 1546), las dudas suscitadas por la cuestión matrimonial continuaron. La junta mexicana de 1541 decidió que no se bautizase a los polígamos, hasta que se comprometieran a vivir con una sola mujer.